Çay, Ateizme bir eleştiri

04 Ağustos 2011

Bu konularda biraz karışık yazıyor izlenimine kapıldım.
Tanrı ve Tanrı nın varlığı konularına girince ister istemez biraz detaya giriyorsunuz ve söylemeye çalıştıklarınız biraz karışıyor gibi oluyor.
Bu sefer basit ve kısa bir çıkarım yapmayı deneyeceğim.
Bunun için kullanacağım araç, her derde deva çay..

Sıcak bir bardak çayı aldınız önünüze koydunuz, muhabbete daldınız içemediniz..
Çayınızın soğuduğu ya da soğuyacağı herkesin bildiği kaçınılmaz bir sonuçtur.
Peki ama çayınız neden soğur?
Bu durum evrenin en olasılıkçı ama aynı zamanda en kesin yasası, termodinamik bir yasadan hareketle elde edilen entropi kavramı ile açıklanır.
Biz bu kadar detaya girmeyeceğiz, yalnızca şunu söylemek yeterli;

Isı, en olası yöne doğru akar.Yani sıcaktan soğuya doğru.
Sistem ısıl dengeye ulaşınca enerji alış-verişi olmaz.

Çayımıza dönecek olursak, çay içinde bulunduğu çevreden daha sıcak olduğununa göre ısısını içinde bulunduğu çevreye verecektir.
Bu ısı verişi, çay ve çevrenin aynı sıcaklığa gelmesine değin sürer.
Peki ya sonra?

Konumuz açısından bu soruyu şöyle soralım; çayın çevreye verdiği ısı kendi kendine yine çayda toplanabilir mi?
Hayır, bu imkansızdır.
Çayın kendi kendini ısıtma ihtimali var mıdır?
Hayır böyle bir ihtimal de imkansızdır..
Biz çayı ısıttığımızda, çayın kendisi ve çevresinden bağımsız bir sistem olarak enerji alış-verişini sağlarız.

Dünyamızın çekirdek sıcaklığı 6000 C derece olduğu söyleniyor.
Dünyanın kendisi, kendi merkezini ısıtamayacağına göre çekirdeği kim ısıttı?
Evrenin şu an ki sıcaklığı 2.7 Kelvin olduğu söyleniyor.
Evrenimiz bundan milyonlarca yıl önce binlerce dereceye varan bir ısıya sahipti.
Tıpkı çayımızın kendi kendini ısıtamayacağı gibi, evrenimizin de kendi kendini ısıtması imkansız..
Öyle ise evreni kim ısıttı?
Bence evrenin ve maddenin kendisinden bağımsız bir Tanrı..
Başka seçenek varsa biri bana anlatsın ama anlatırken çay söylesin…
Eğer elimdeki çay soğumak yerine daha da ısınırsa anlatıklarına belki o zaman ikna olabilirim..

Reklamlar

Tanrı nın Sigarası

08 Nisan 2011

Sigara içenler bilirler ya da başlarına gelmiştir..
Bazen içilen sigaranın dumanı garip şekiller alır, garip şekillerin beynimizdeki iz düşümü, beynimizce, anlamlandırılır.
İşte o an o garip şekiller garipliklerini kaybedip, çiçeğe böceğe,insan suratına, silüete, etten varlıkların gölgesine dönüşürler..
Kısacası hafızamızın varlık hanesindeki varlıkların eskizi oluverir o duman..
Sigarayı biz yaktıysak, gerçekte o dumanın benzettiğimiz varlık olmadığını biliriz..
Hatta yanımızdakine dumandan varlığımızı göstermeye kalksak o göremez..
Çünkü dumanın bu değişimi anlık ve çok hızlıdır.
Çünkü, gözlerimizin ve beynimizin ortaklaşa kürek çekerek oynadıkları bu oyun, tek perdelik ve sahibine özeldir genellikle..
Yanımızdakinin kürekçileri kendi sahiplerine başka bir oyun oynuyor olabilirler..
Tek perdelik bu oyunun ortak bir sahnede oynamaması da mümkündür, yani yanınızdaki, sigara dumanındakindeki hayali varlığınızı, sizinle birlikte görebilir..
Ama ihtimali azdır..
Bütün bunların en yakın, birinci dereceden sebebi bizim o sigarayı yakışımızdır..
Şimdi bu senaryoyu devasa evren sahnesinde bir oyun haline getirelim:

Bugün hala çakılan çakmağın sesini duyuyorsak, çakmağın çakıldığı anda Büyük bir Patlama olmuş demektir..
Herşey bu büyük patlama ile başladı, öncesini bilmiyoruz..
Bildiğimiz sigaranın yandığı ve dumanının tütüp etrafa yayıldığı..
Hala da yayılıyor..
İlk anlardaki yayılmaya, hatta “şişmeye göre” biraz yavaş yayılsada, yine de yayılıyor..

Tanrı sigarasını yaktı..
Dumanı rastgele çevreye yayılıyor..
Artık Tanrı, dumana dokunmadan, sadece bakıp, beyninde garip şekiller oluşturabilir..
O garip şekiller garipliklerini kaybedip, çiçeğe böceğe,insan suratına, silüete, etten varlıklara dönüşebilirler..

Tanrı şunu biliyor, sigarasının dumanındaki rastgelelik ne kadar çok artarsa, görebileceği garip şekillerin sayısı da artar.
Sigarının ilk yakıldığı anda çıkan dumana baktığında, yapacağı kurgu sayısı azdır..
Yani duman, sigaradan ilk çıktığı anda 1. durumdan 2. duruma geçerken yayılır, yayılmak zorundadır.
Derken gitgide dumanın alabileceği durum sayısı artar..
Bu girilebilecek durum sayısı artışı yani rastgeleliğin artması, dumanın bir önceki durumdan, daha düzensiz hale geçmesi demek..
İşte buna entropi diyorlar..Düzensizliğin ölçüsü..
Dumanın içinde bulunduğu andaki düzensizliği, o an için olabileceği en yüksek seviyededir..
Tıpkı evren gibi, evrenin de entropisi maksimalmiş..
Düzensizliğin maksimumda olması, biz canlıların ortaya çıkmasına sebep olmuş..
Tıpkı Tanrı nın sigara dumanından garip şekilleri gibi..

Bu garip şekillerin garipliği, aslında davranışlarından geliyor..
Normalde bulundukları ortama dağılmaları gerekirken, bir süreliğine bir noktada toplanıyorlar..
Hemen dağılmadan önce de kendilerine benzer şekiller meydana getiriyorlar.
Evet, tahmin ettiğiniz gibi, ürüyorlar, ürüyoruz..
Ama eninde sonunda ölüyoruz, duman topağından garip şekiller dağılıyor..
Bu bize, bence şunu gösteriyor; doğmaya ve ölmeye mecburuz..
Sorun şu ki, Tanrı sigarasının dumanına bakmasaydı, yıldız tozu dumanından bizler var olabilir miydik?

Benim yorumuma ve kurguma göre olamazdık..
Fakat dediğim gibi bu sadece benim tasarladığım bir kurgu..
Bu kurgunun gerçeklerle bir ilgisi olmayabilir, yani yanlış olabilir..
Fakat kurgumdan bağımsız bir gerçek var;
Sigara dumanı tekrar birleşip sigara olmaz, olamaz..
Öyleyse bu sigara kimin sigarası?


Radikal islam

09 Mart 2011

-Bu yazı dizisi Tuğba Cansever’ e ait Yüksek Lisan Tezi’nden kısaltılarak alınmıştır-

İslam dini farklı tarihsel koşullar altında, farklı özneler tarafından, birbirinden bazen kısmen bazen de tamamen farklı şekillerde anlaşılmış, uygulanmaya çalışılmış bireysel ya da kolektif hareket için yol gösterici ve hedef belirleyici işlevlere sahip olan bir dindir.

 

Bu dinin dayandığı temel kaynaklar lafzî /literal olarak değişmemiş fakat zaman içinde kaynakların yorumu değişmiştir. Çünkü bu kaynakları yorumlayanlar ve yorumun içerisinde meydana geldiği koşullar değişmektedir. Tarihsel ve toplumsal olarak koşullanmış ya da belirlenmiş olan, insanın içinde yer aldığı verili ortama ve toplumsal konumuna bağlı olarak algılama ve kavrayış biçimleri de değişmektedir; dolayısı ile dinin anlaşılma biçimi de değişmektedir.
Tarihsel süreçte insanın içinde yer aldığı toplumsal konuma bağlı olarak Müslümanlar da sosyal açıdan farklılaşmıştır. Bu farklılaşmaya bağlı olarak siyasal uygulamalar da çoğalıp karmaşıklaşmıştır. İslam dininin farklı anlaşılma biçimlerine bağlı olarak Kur’an’ın mesajının siyasal ve toplumsal ifadesinin ne olması gerektiği konusunda geniş bir literatür ortaya çıkmıştır.

 

Biz bu bağlamda, öncelikle İslamcılık kavramı hakkında bilgi vermeyi uygun bulduk.İslamcılık, dünyadaki bütün müslümanları İslam birliği altında toplama fikri ve bu amaçla ortaya konan her türlü çabadır .
İslamcılık XIX. yüzyılda İslam dininin ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmıştır . Bu bakımdan İslam bir dinin adı iken İslamcılık onun ideolojileşmiş  bir formudur.

 

İslamcılığı fikir halinden eylem durumuna geçiren II. Abdülhamit olmuştur. İslamcıların, siyasi ideolojileri ve bu ideolojilerinin yön verdiği İslamcı hareket ile ilgili birçok çalışma vardır. Ekseriyetle Batılı düşünürlerin eserlerinden oluşan bu çalışmalar, İslamcılığı tarif etme ve onun sosyal yapısını oluşturan şahısları veya üyeleri tanımlamak için kullanılan çok sayıda kavramı içermektedir. İslamcılar üst başlığı altında kullanılan kavramlardan bazıları şu şekildedir:
Siyasal İslam Devrimci Halk İslamı, Tabanın İslamı veya Çoğunluğun İslamı gibi.. Sayıları daha da arttırılabilecek bu kavramlara birkaç örnek daha vermek gerekirse İslami Uyanış, İslami Diriliş, Halkçı Dini Uyanış, Dini Aşırılık, İslami Köktencilik sayılabilir.

 

Bu kavramlardan özellikle fundamentalizm yani köktencilik kavramı etrafında literatürde çok yönlü ve çeşitli tartışmalar vardır. Konuyu inceleyen yazarların birbirinden farklı tanımlamalarına ve açıklamalarına rastlanmaktadır. Buna bağlı olarak bu kavram tanımlanabilir fakat kesin bir biçimde sınırlanmayan bir referans alanına sahip bir terim görünümündedir. Burada bu kavramı açıklamak yerinde olacaktır:

 

Fundamentalizm kavramı köken olarak hıristiyandır. XIX. yüzyılda Amerika’da gelişen bin yıl inancının yaygınlaşmasının bir ürünü ve XX. yüzyılda ABD’deki Protestan hareketlerinin yeni bir biçimi olarak ortaya çıkan ve, temellere dönüş çağrısını seslendiren bir hareket şeklinde ifade edilmektedir.

 

Kavram yaklaşık 30 yıldan beri, İran İslam Devrimi’nin de  etkisiyle, İslamiyet içindeki selefi düşünceye sahip eğilimleri nitelemek üzere kullanılmaktadır. Batılılaşma, modernleşme ve birleşme olgularına karşı çıkan İslami fundamentalizm İslam dinini yabancı kültürel unsurlarından ayırarak Hz. Muhammed döneminde uygulanan ilk şekline döndürme çabası içindedir.

 

İslamcılığın gelişim süreci içinde çok genel olarak “İhyacılık ve Modernizm” adı verilen iki farklı eğilimden de bahsedilmektedir. İhyacılık, yeniden diriltme, canlandırma anlamına gelen ve asli kaynaklara dönerek hem geleneğin hem de modern batı düşüncesinin İslam’a sonradan ilave ettiği unsurları temizlemeyi amaçlayan eğilimin adıdır. Modernizm ise, büyük ölçüde Batı’nın belirlediği modern düşünce açısından İslami değer ve ilkeleri ”yeniden” yorumlamak ve modern düşünce ve kurumlarla İslam’ı kaynaştırmak için girişilen çabaları ifade etmektedir.

İslamcılığın gelişim süreci içinde XX. yüzyılda yaşadığı değişimlerin, uluslar arası ilişkilerin, egemen güçlerin bölgesel politikalarının ekonomik ve siyasal alanda yaşanan değişimlerin etkisi altında gerçekleştiği görülmektedir.
İslam ülkelerinin Batı tarafından sömürgeleştirilmesinin yarattığı tepki ile sömürgecilik deneyimi yaşamış olan İslamcılar, Batı kökenli her türlü düşünce ve fikre kendini kapatarak, uzlaşmaz ve entegrist bir tutumu benimseyerek, gerek Batı’ya gerekse onun yerli işbirlikçisi olarak düşürdükleri ulusal siyasal iktidara karşı, radikal, devrimci ya da siyasal islam adı verilen olgunun teorisini yaptılar.

Radikal İslam

Biz bu çalışmamızda başlık olarak, 1930’lu ve 1940’lı yıllarda Arap dünyasında oluşmaya başlayan 1970’lerde etkili olan, özellikle İran Devrimi ile en önemli kazanımını gerçekleştiren, Türkiye’de ise daha çok Arap, Kuzey Afrika, İran ve Pakistanlı İslamcı düşünürlerin eserlerinin çevrilmesi ile yayılan İslamcı akım için, “Radikal İslam” ya da “İslami Radikalizm” kavramını tercih ettik.

Radikalizm, “kültür değişmelerine ve toplumun bünyesine ait sosyal hareketlerde kökten değişmelere yer veren doktrin veya tavır”  “mevcut toplumsal ve ekonomik düzenden ve statükodan hoşnut olmayan ve mümkün olan en kısa zamanda sert yöntemlerle değiştirilmesini savunma; köktencilik”   “bilimde, dinde, siyasette ya da herhangi bir alanda kökten yenilikler yapma”  şeklinde tanımlanmaktadır.

Gelenekle, kurumlaşmış ve yerleşik geçmişle olan tüm ilişkileri koparmak ve yeni sayfa açmak isteyen kişilere “radikal” denir. İlk defa İngiltere’de XVIII. yüzyılda dikkat çeken radikalizm, bilim din ve siyaset gibi alanlarda problemin çözümü için sosyal paradigmada köklü bir değişim, geniş çaplı yenilikler yapma eğilimini savunan teori ve hareketler şeklinde açıklanmaktadır. Parça parça değişimi ve iyileştirmeci, ıslahatçı eğilimleri reddeden bu anlayış, mevcut yapıyı tamamen ortadan kaldırarak yerine yenisini koymayı amaç edinen düşüncelerden oluşmaktadır.

Mevcut düzeni değiştirip yerine yenisini koymayı amaç edinen radikal dinî akımlara mensup olanlar, toplumsal problemlerin çözümünün dine daha sıkı bağlanmakla mümkün olacağını iddia etmektedirler . Buna bağlı olarak özellikle 1970’lı yıllardan sonra Batılılaşma, modernleşme ve laikleşmeye karşı çıkan ve sağlam, güvenilir ve bağlayıcı nitelikteki bilgilerin, İslam dininin kaynak kitaplarında mevcut olduğu için hakikatin, modern literatürde değil, bu kaynaklarda aranması gerektiğini savunan yaklaşıma da “İslam Radikalizmi” adı verilmektedir.
Sözlükler radikalizmle fundamentalizmin aynı başlık altında tanımlandığı dikkat çekmektedir. Radikal İslam için İslami Fundamentalizm tabiri de kullanılmaktadır.

Biz konumuzu ele alırken, Radikal İslamı da kapsayan, şemsiye kavram görünümünde olan ve İslam dininin belli siyasal ve ideolojik amaçla kullanmak suretiyle başta devlet olmak üzere toplum yapısında din temelli belli bir projeye yahut modele göre köklü bir değişimi gerçekleştirmeyi hedef edinmiş bulunan radikal, sosyo-politik, devrimci oluşum örgüt ve hareketlerin kastedildiği Siyasal İslam terimini de bazen kullanacağız.

Bu bağlamda, özellikle 1970’li yıllardan sonra Batılılaşma, modernleşme ve laikleşmeye karşı çıkan ve sağlam, güvenilir ve bağlayıcı nitelikteki bilgilerin, İslam’ın kaynak kitaplarında mevcut olduğu için hakikatin modern literatürde değil bu kaynaklarda aranması gerektiğini savunan Radikal İslamî hareketlerin tarihî arka planını irdelemeyi uygun buluyoruz.


Radikal islam-Arka Plan

09 Mart 2011

Radikal İslam’î Hareketlerin Tarihî Arka Planı

Araştırmamızda Radikal İslami söylemlerden kastımız, modernleşme ve batılılaşma sürecinde, radikal eylemcilerin, dinin temel hükümlerinin hayattan uzaklaştırılması, inançların sistem dışı bırakılması düşüncesinden kaynaklanan; kendilerini haklı çıkarmak için Allah’ın isteğine ve rızasına uygun bir biçimde toplumu yapılandırmak maksadıyla Kur’an referanslı kavramları kullanan, siyasal bir bilinci beraberinde getiren ve ideolojileri için şiddet ve aşırılığı meşru gösteren bireylerin ideolojileridir

İslam tarihindeki ilk siyasal ayrılık ve kargaşa Hz. Muhammed’in ölümüyle başlar. Hz Muhammed ölmeden önce, belirli bir şahsın kendi yerine seçilmesini veya nasıl seçilmesi gerektiğine dair bir delil bırakmamıştı. Bu durum Müslümanlar arasındaki ilk siyasal mücadelenin ve ayrılığın başlangıcı oldu.
Aslında bu ilk ihtilaf, daha sonra dinî, siyasî ve sosyal alanda Müslümanların düşüncesinin biçimlenmesi ve olaylara bakışlarını en çok etkileyen meselelerin başında gelir. Öncelikle bu mesele, Hz. Peygamber’in kaldırmaya çalıştığı asabiyetin yeniden filizlenmesine ve yönetim aygıtının kendine özgü yapılanmasına etki etmiştir

Medine’nin yerlileri olan ensardan bazıları onun defnedilmesini beklemeden Beni Saide gölgeliğinde toplandılar. Ebu Bekir, Ömer ve Ebu Ubeyde bin Cerrah gibi muhacirin önde gelenleri de oradaydılar. Fakat Ali bin Ebu Talip ve peygamber ailesi defin işleriyle uğraştıklarından orada değillerdi. Nitekim toplantıda Ömer’in de otoriter tavrı ile Ebu Bekir halife seçilmiştir. Haber Ali bin Ebu Talip’e ulaştığında o bu seçime razı olmamış fakat daha sonra buna rıza göstermiştir

Ebu Bekir ile peygamber ailesi arasındaki ilk gerginlik miras dağıtımında kendini göstermiş ve yeni halife “peygamberler miras bırakmazlar” ilkesine göre Fatıma’ya babasından miras vermemişti .Ehl-i Beyt olarak tanımlanan peygamber ailesi Hz. Muhammed’den sonra hilafetin kendilerinin hakkı olduğuna inanıyordu.

Ebu Bekir’in halifeliği sadece iki yıl devam etti. Daha sonra Ömer, Ebu Bekir’in de vasiyetiyle halife seçildi ve on yıllık halifelikten sonra bir cinayete kurban gitmiştir.

Ömer’in defnedilmesinden sonra Ömer’in vasiyeti üzerine Osman yedi kişinin bir araya gelerek karar verdikleri şura yoluyla halife seçilmiştir . Osman da Ömer gibi bir cinayete kurban gitmiştir. Onun ölümü büyük bir karmaşanın da başlangıcı olmuştur. İslam tarihindeki ilk ciddi şiddet olayı da Osman’ın bid’atçılık adı altında öldürülmesiyle olmuştur.

Müslümanlar arasında bu güne kadar gelen tefrikanın en önemli kaynağı olan Osman’ın şehit edilmesi, dini olmayıp tamamen siyasi bir hadiseydi. Fakat Muaviye dinî delili de tahrif ederek olayı dinsel bir mesele durumuna getirdi. Başlangıçtaki politik bir hadise dinî bir mahiyet kazanınca, ihtilaf sanki dindeymiş gibi takdim edilerek kurumlaştırılmış ve meşrulaştırılmıştır. Eğer hâlâ Ali mi Osman mı tartışması devam ediyorsa, bunun sebebi siyasî kanaatlerin dinî anlayışa dönüşmüş olmasıdır.

Osman’ın öldürülmesiyle başlayan iktidar eksenli siyasî tartışma ve gerginlik, Ali bin Ebu Talip’in hilafetinin sonlarına doğru patlak veren Cemel vakası ile daha da artmış ve nihayet Sıffin savaşı ve tahkim hadisesi ile doruğa ulaşmıştır. Tahkim olayı bir yandan Ali’yi kâfirlikle suçlayan Haricîlik akımının doğmasına yol açarken; diğer yandan Şia denilen fırkanın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ali de bir haricî tarafından öldürülmüştür.

Bu andan itibaren siyasî yönü ağırlıklı olan ihtilaflar, dinî bir içerik de kazanarak Müslümanların gruplaşması ve ayrılmalarına kadar gitmiştir. Nihayet dördüncü halifenin öldürülmesi bu kargaşa ve gerginliği daha da artırmıştır. Ali’nin öldürülmesi de Asr-ı Saadet’in kapanması demektir .

Hariciler hüküm âyetlerini söylem olarak kullanmalarından ve tekfir anlayışlarından dolayı ilk radikaller olarak kabul edilirler. Hariciler büyük Müslüman kitleyi tekfir etmek ve ona karşı tereddüt etmeden silaha sarılmak suretiyle kendi kendilerini toplumun dışına itmiş oldular. Nitekim Haricilerin radikal ruhu daha sonra ortaya çıkan akımlarda da yeniden.

Daha sonra hicri üçüncü yüzyılın başlarında, itikadî kuruculuğunu Ahmet bin Hanbel’in yaptığı Selefiyye akımı ortaya çıktı . Selefiyye, “sahabe ve tabiun mezhebinde bulunan fukaha ve muhaddisun yolu” şeklinde tarif. Bu akımın yolunun Kurân ve sünnet olduğu ifade edilmektedir. Buna göre onlar, Kurân ve sünnette belirtilen esaslara akıl ve rey’e müracaat etmeksizin ve te’vile başvurmaksızın olduğu gibi inanmakta ve uygulamaktadırlar. İtikadi imamları olan Ahmet bin Hanbel’e göre de delillerin kaynağı Kur’an ve sünnettir. İcma’ı kabul eder fakat kıyas onun için bir delil değildir. Bu yüzden o itikadi konularda akla ve aklın verilerine yanaşmamıştır.

Selefiyye daha sonra ortaya çıkacak olan bir dizi akımın da fikir babalığını yaptı.
Selefiyyenin gelişimi hicri yedinci yüzyıl sonunda selef akidesini ihya için faaliyet gösteren İbn Teymiye ile devam etmiştir. İbn Teymiye selefiye mezhebini savunmak, inanç sistemini sahabe ve tabiun dönemine çevirmek isteğiyle yola çıkmış ve daima nakli tercih etmiştir. Ona göre saadet ve kurtuluş akıldan geçmez. Kur’an ve sünnetten başka kurtuluş yolu yoktur . O kur’an ve sünnette bulunmayan ashabın hayatında rastlanmayan her şeye bid’at diyerek karşı çıkmıştır.

İbn Teymiye dini otorite ile siyasi liderliğin bir kişide toplanması anlayışı üzerindeki vurgusuyla ve siyasi organizasyonun dini prensipler çerçevesinde gerçekleştirilmesi yönündeki açıklamalarıyla dini siyasallaştırmış ve bir ideoloji haline getirmiştir. Daha çok kendisi tarafından ortaya konan dini kurallara göre yönetilmeyen ya da bu kuralları uygulamada tavizkar davrananları dinden dönmüş sayarak, bunlara karşı isyan edilebileceğini belirtmiş ve böylece Harici zihniyetini yeniden diriltmiştir.

İbn Teymiye, geliştirdiği bidat kavramını, Hıristiyanlıktaki dine aykırı düşünce (heresy) anlamında kullanarak Moğolların Müslümanlığını, İslamiyet’ten önceki putperestlerin durumuyla özdeşleştirmek suretiyle müşriklik olarak saymış, kendi görüşlerine uymayan fikirlerin hem İslam’a yapılmış ilaveler olduğunu vurgulamış hem de bunların “cahiliye”yi yansıttığını ileri sürmüştür. Böylece İbn Teymiye cihadı, namaz, oruç gibi İslam’ın temel şartlarından biri haline getirerek kendinden önceki literalistler gibi farklı düşünce ve nazariyeleri dine aykırı düşünce “heresy” olarak kabul etmiş ve bunlarla mücadeleyi dini bir görev sayarak bir yandan İslam’a cihatçı bir karakter kazandırmak istemiş bir yandan da fikri durgunluğa neden olmuştur .

Selefiyye İbn Teymiye’den sonra talebesi İbn Kayyım el- Cevziyye tarafından hararetle savunulmuştur. Daha sonra Muhammed ibn Abdilvehhab Vahhabiliği tesis ederek harekete yeni bir canlılık kazandırmıştır .
Vahhabilik, Orta Arabistan’ın Necd bölgesinde Muhammed b. Abdi’l-Vahhab (1703–1792) tarafından XVIII. Yüzyılda başlatılan aşırı tutumundan dolayı giderek yok olmaya yüz tutmuş Hanbeli ekolünden etkilenerek İbn Teymiyeci fikirlere yeniden itibar kazandıran radikal bir dini .

Arap milliyetçiliği etrafında kabile yapısına dayalı bir birliktelik oluşturma fikrini esas aldığı anlaşılan Vahhabilik, Kur’an ve Hadisin lafızları üzerindeki vurgusuyla literal veya köktenci bir öğreti şeklinde ortaya çıkarak tekstin dışındaki yorumlamalarla mücadeleye girişmiştir.

Vahhabiliğin Kur’an, Sünnet ve Selef’i-Salihin denen ilk dönem Müslümanlığının (Altın Çağ) dışındaki otoriteleri reddetmesi, içtihat kapısını araladıkları biçiminde yorumlanmıştır. Peygamber türbeleri dâhil hürmet gösterilen her şeyi kutsallaştırıldıkları iddiasıyla reddederek bunları yok etme girişimleri, kendi dini doktrinlerinin bağlayıcı olduğunu ve bunların dışındaki anlayışların dinden çıkma nedeni sayılmasıyla bunlarla mücadeleyi dini görev haline getirmeleri, İslam dinini şiddetle özdeşleştiren anlayışların gelişmesine katkıda bulunmuştur.

Sosyal, ekonomik ve siyasal değişmelerin neden olduğu ve söylemlerinde İslam’ı temel alan gruplardan biri olan bu gelenekselciler geçmişin otoritesi ile ilgili sergiledikleri farklı tutumla diğerlerinden ayrılmaktadır. Geleneksel İslamcı oluşumlar geçmişin otoritesine dört elle sarılarak değişimin gelenekler üzerinde etkili olamayacağını iddia etmek suretiyle her türlü değişime karşı çıkmışlardır.

Abdülvahhab ile aynı yıllarda Hindistan’da , daha önce Hicaz’da Muhammed b. Abdü’l-Vahhab ile birlikte aynı hocalardan ders görmüş olup, ancak ondan farklı olarak Nakşiliğin Mücceddî koluna intisaplı sûfimeşrep bir temayülü bulunan Şah Veliyullah Dihlevî de saf İslâm’a dönüş çağrıları yaptı. İslâmiyet’in, sonradan katkılarla dinî ve ahlâkî bakımlardan bozulduğunu düşünmekte ve ona gerek akidevî gerekse de amelî bir hayatiyeti yeniden kazandırmayı .

Hindistan’da, Şah Veliyullah’ın haleflerinden Seyyid Ahmed Han yeni Mutezilî modernizm’e, Şiblî skolastisizm’e ve Muhammed İkbâl de “dinî tefekkürün yeniden inşası” na yöneldiler.

Aynı yüzyılda, Libya’da senusî, Batı Afrika’da Fulbe ve Sudan’da Mehdî Hareketleri hep, püritanist, reformcu-fundamentalist düşüncelerini kuvvet yoluyla dayatma yolunu seçtiler. Onların müşterek özelliklerinden biri de ictihat konusunu vurgulamalarında toplanmaktaydı.

Modern Batı Medeniyetinin gerekleri karşısında uyum arayışına yönelen İslâm dünyasında, özellikle XIX. yüzyılda güçlenen Reformculuk yani Modernist İslâmcılık akımının ana temasında da, gerek İslâmiyet’i sonradan girme unsurlardan temizleme gerekse de kapandığı düşünülen içtihat kapısını yeniden açma ve böylece dine kültürel bir dinamizm kazandırma eğilimleri ana çizgiler olarak yerlerini aldılar. Zira modernistler, Orta Çağ Müslümanlığının, Kur’an’ın normatif İslâmiyet’inden bir çok noktalarda inhiraf ettiğini öne sürmekteydiler. Onlar, reformcu görüşleri için, Kur’an’ı ve Sünnet’i nihaî referans kabul ediyorlardı. Öte yandan, Modernizm öncesi Islahat Hareketi’nin fundamentalizmi ile Modernistler’in tasfiyeci reformizm’i önemli farklılıklar göstermekte Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi modernistlerde, müspet bilimlere yönelme ve onları İslâmî esaslar ve kaynaklar üzerine temellendirecek Müslümanlıkla bağdaştırma eğilimi de temel bir özellik oluşturmaktaydı.

Mamafih, modernist İslamcılık hareketi de kendi içerisinde tam bir birlik ve bütünlük oluşturamadı. Orada modernizim ile ihyacılık birbirine karıştı ve Reşid Rıza’da modernizm, Selefiyye reformcu hareketine dönüştü.

Görüldüğü gibi Selef denen ilk üç Müslüman kuşağın (sahabe, tabiun ve tebe-i tabiin) dinsel konulara ilişkin tutum ve anlayışı demek olan Selefiye akımı, Selefin anlayışının dışındaki her yeni şeyi dine bir ekleme (bidat) olarak görmüştür. Afgani, Abduh ve öğrencisi Reşit Rıza’nın öncülük ettiği son dönemdeki Selefiyeler (neo-Selefiye), geleneksel fıkıh, kelam ve tasavvufi anlayışları atlayarak Kur’an ve Sünnete dönüş çağrısında bulunmuşlardır. İslam’ın Altın Çağı olarak değerlendirilen bu dönem yani hicretten dört halife döneminin sonuna kadar uzanan bu otuz dokuz yıl, “cahiliye döneminin ardından gelen” büyük bir ilerleme dönemi olarak görülmüş, o dönemde elde edilen başarıların yenilenemediğinden bahsedilmiştir.

Sözünü ettiğimiz ıslahatçıların İslam’ı başlangıçtaki saf haline döndürme girişimi olarak özetleyebileceğimiz İslami uyanış çağrılarında İslam’ın ilk dönemlerinde Arabistan’daki yaşam standartlarına ilişkin fazla bilimsel kanıt yoktur. İlk Müslüman toplumunu uyum ve iş birliğinin parlak bir örneği olarak nitelemenin yanlışlığından söz edilmiştir. Nitekim ilk dört halifeden üçünün kendi dindaşları tarafından katledilmiş olması o toplumdaki keskin ayrılıklara işaret etmektedir. Müslüman modernizminin idealize ettiği Altın Çağın sonlarına gelindiğinde bu eğilimler öylesine büyümüştür ki Sünni Şii ayrılığı ortaya çıkmıştır.

Selefiye hareketinden, Mısır’daki “Müslüman Kardeşler” doğmuştur. İlk önce eğitimsel ve sosyal refah programlarına ağırlılık vererek bir taraftar kitlesine sahip olmayı amaçlayan İhvan-ı Müslim’in hareketi, hızlı bir büyümeyi gerçekleştirdikten sonra politik eylemci bir stratejiyi benimsemiş, silahlı eylemlere girişerek iktidarı ele geçirmeye çalışmış, siyasal yapıyla ilişkileri bağlamında kimi zaman faaliyetlerini açıktan kimi zamanda yeraltına çekilerek sürdürmüş olan radikal bir oluşumdur.

Günümüzdeki İslami fundamentalist hareketin halk katına yayılmış ilk örneğini teşkil eden hareketin kurucusu olan Hasan el-Benna , Selefi çizgide bir toplum oluşturmayı, İslam’ı reforme etme güdüsünü, karşılıklı yardım ve kendi kendine yetme yoluyla yoksul kitlelerin şartlarını iyileştirme gayretleriyle birleştirerek gerçekleştirmek istemiştir. Bu süreçte ilk İslam topluluğunun yaşam pratiklerine dönmeyi, Kur’an’ın ve Sünnetin dinin kaynakları olarak kabul edilmesiyle toplumda radikal değişimin mümkün olabileceği belirtilmiştir.

Benna’ya göre İslam, entegrist, kendi kendine yeten, şümullü, sosyal ve siyasal sistemdir. Hasan el-Benna, kendi anlayışı doğrultusunda İslam devleti oluşturmak için üç aşamalı bir geliştirme stratejisi benimsemiştir; halkı eğitmek amacıyla hazırlık niteliğindeki propaganda safhası; taraftar topluma, eğitim ve örgütlenme safhası, son olarak toplumda siyasi bir egemenlik elde etmek ve dini kurallara dayalı bir devlet kurmak için kamusal eylem safhası .

Benna’dan etkilenen Ebu’l Ala el-Mevdudi (1903-1979) Hint-alt kıtasında benzer faaliyetlere girişmiştir. İslami bir düzen kurmak amacıyla 1941’de Cemaat-i İslami’yi kuran Mevdudi, İslamcı ideolojiye uygun olarak birey, toplum ve siyasetin değiştirilmesini istemektedir.

Mevdudi, siyasi gücü İslam toplumu kurmanın en etkili aracı olarak görmek suretiyle Müslümanların siyasetle meşgul olmalarının gerekli olduğunu vurgulamıştır. Dünyadaki Müslümanların karşılaştıkları tüm problemlerin üstesinden gelmenin yolu olarak dini kurallara dayalı bir devlet kurmanın, bu münasebetle de devletin kontrolünü ele geçirmenin gereği üzerinde duran Mevdudi’nin düşüncesinde İslam, devlete, topluma ve siyasal yapıya egemen olmayı amaçlayan total bir ideolojik sistem haline getirilmiştir.

Bu sistemin dışındaki her şeyin şirk içerdiğini, dolayısıyla cahiliye olduğunu vurgulayan Mevdudi, geleneği körü körüne taklit ettikleri gerekçesiyle ulemayı eleştirmiş, Tanrının yerini gasp ettiği gerekçesiyle hâkimiyetin kaynağı olarak insanı bunun yerine geçiren modern değerlere şiddetle karşı çıkmıştır.

Mevdudi de şiddete başvurarak gücü ele geçirerek sistemi ele geçirme yerine bu süreçte tedrici bir yaklaşımı benimsemiştir. Görüldüğü gibi Mevdudi de, iddialarını islamın geleneksel kaynaklarındaki sarsılmaz, sabit olduğunu varsaydığı ilkelere dayandırarak İslami köktenci bir öğreti haline getirmekte ve fundamentalist akımların ilham kaynağı olmaktadır .

Mısır’da Nasır, İhvan’la kısa bir balayından sonra, radikalleşen bu hareketin birçok liderini tutuklamıştır. İhvan-ı Müslim’in hareketi, belli bir güce ulaştığı varsayımıyla, şiddete, cihada başvurarak devleti ele geçirmeye çalışmıştır. Bu süreçte hareketin önemli bir ideologu haline gelen Seyyid Kutub, daha sonraki İslami fundamentalist akımların esin kaynağı olan bir figür haline gelmiştir.

Mevdudi’nin yayınlarından etkilenen ve devrimci bir ideoloji inşa eden Kutub İslami literatürde kullanılan birçok kavramın anlamını yeniden yorumlayarak dönüştürmüş ve kitleleri harekete geçirmek için bunları İslamcı ideolojik söylemin araçları haline getirmiştir .

Siyasal İslâmcılık, özellikle İslâm dinini her şeyden önce siyasal bir sistem şeklinde tanımlamaya kalkışan bu iki ideoloğun ortaya koydukları kavramlar ve fikirler etrafında sistemleşmiş; başta Orta Doğu olmak üzere bir şekilde hemen bütün İslâm dünyasında az çok yankılar uyandırdı. Siyasal İslâmcılık l940’lı yıllardan itibaren etkin hale gelmeye başladı. İhvan-ı Müslimin, önceleri sadece Mısır’a has bir oluşum iken, daha sonra, başta Orta Doğu olmak üzere (Ürdün, Suriye, Filistin ) öteki İslâm ülkelerine ve özellikle de Kuveyt, Sudan ve Yemen’e yayıldı. Bunlara Hint alt kıtasının Cemaat-i İslâmî’leri eklendi.

1966’da idam edilen Seyyid Kutub’un fikirlerinden İhvan hareketinin daha radikal gurupları olan et-Tekfir ve’l-Hicre, İslâmî Cihad, vb. radikal oluşumlar doğdu. 1970’li yıllardan sonra Siyasal İslâmcılığın etkinliği yeni bir ivme kazandı. Afganistan’da Siyasal İslâmcılık, Afgan Mücahitleri’nin Hizb-i İslâmî ve Cemiyet-i İslâmî gibi oluşumlarına yol açarken, İran’da devrimci Şiîlikle kaynaşınca Humeynî hareketinin ortaya çıkışı ve devrimine yol açmak suretiyle iktidara uzandı. Sudan’da 1946’da kurulan Müslüman Kardeşler örgütü 1985’te Turabî yönetiminde İslâmî Ulusal Cephe’ye dönüştü ve askerî rejime aktif biçimde katıldı. Bu arada, Mağrib yani Kuzey Afrika’nın Siyasal İslâmcıları olan Cezayirli FIS (İslâmcı Kurtuluş Cephesi) ve Tunus’lu 1989’da en-Nahda’ya dönüşen İslâmî Yöneliş Hareketi gibi oluşumlar kendilerini gösterdiler.

1980’li yılları takiben ise, en azından bir bölümü itibariyle Siyasal İslâmcılık, devrimci ve dolayısıyla da yukarıdan aşağıya doğru toplumu değiştirici yönelimi yerine, onu aşağıdan yukarıya doğru yeniden İslâmîleştirmeyi amaçlayan reformcu bir stratejiye kayış gösterdi .

Sadece Arap dünyası ile sınırlı bir araştırma, 1980’li yılların ortalarında orada doksan bir Siyasal İslâmcı oluşumun varlığının tespit ve tahlil etmektedir. Anlaşılan Mısır, İslâmcı köktenciliğinin beşiğini oluşturmaktadır; zira bu oluşumların 29’u ora kaynaklıdır. Onu 12 şer Siyasal İslâmcı oluşum ile Irak ve Suriye izlemekte; ardından Sudan 5, Suudî Arabistan 5, Ürdün 4, Tunus 4, Cezayir 3 vb. şekilde sıralanmaktadır.

Radikal İslami hareketlerin çok kısa da olsa tarihi arka planını aktardıktan sonra onların düşünsel temel özelliklerini ve söylem olarak kullandıkları dini kavramlar hakkında bilgi verilebilir.


Radikal İslam-Özellikler

09 Mart 2011

Radikal İslam’ın Özellikleri

Radikal İslam’ın kaynağına baktığımızda daha önce de anlatılanlardan anlaşıldığı gibi daha çok Orta Doğu’da ortaya çıkıp geliştiği görülür. Bu radikal hareketlerin ortaya çıkışı birtakım iç ve dış siyasi etkenlere bağlı olarak gerçekleşmiştir.
Radikal İslamcılık fikrinin doğuşunda tarihsel açıdan en önemli dış etkenlerden ilki XVIII. yüzyıldan sonra İslam dünyasının Batılı sömürgeciler tarafından işgal edilmesiydi. Bu işgaller ardından bağımsızlık hareketlerinin doğmasına yol açtı. Ayrıca Doğu ile Batı arasında demokrasi, bilim ve medeniyet yarışı yanında aralarındaki din ve mezhep kavgaları ve bunların birbirlerini reddetmeleri, Batılı ülkelerin ve ABD’nin Körfez Savaşı, Bosna Hersek ve Kosova gibi olaylar karşısındaki çifte standardı , Batı’nın sömürgeciliğini I. Ve II. Dünya Savaşı’ndan sonra da devam ettirmesi, İsrail ve Yahudi düşmanlığı ve ABD- İsrail ittifakı, iletişim imkanlarının artışıyla birlikte ve medyanın küresel kimlik anlayışını daha da
hızlandırması, Körfez bölgesi ve Orta Doğu’daki petrol politikaları, İran İslam Devrimi ve Sovyetlerin Afganistan’ı işgali, kapitalizmin ve kominizmin çöküşü…gibi olaylar Siyasal İslam’ın ortaya çıkışını tetiklemiştir .

İç siyasal etkenler ise şu şekildedir:

İslam ülkelerinde yaşanan sosyal ve ekonomik krizler, XIX. ve XX. yüzyılda birbiri ardınca ideolojilerin ve sosyal olayların ortaya çıkışı, kentleşme ve modernleşme, 1970’li yıllarda derinleşen sosyal ve ekonomik krizler karşısında yardımlaşma ve kitle bilinci, otoritelere başkaldırı, hükümetlerin İslamcı tavizleri, ve İslamcı hareketlere karşı uyguladıkları politikalar ve karşı mücadale yöntemleri Siyasal İslam’ın ortaya çıkışında önemli iç siyasî etkenlerdendir .

Radikal İslamcılar aslî kaynaklara dönerek kurtuluş yolunu gösteren, gerçek dini ilkelere ulaşmak için, Kur’an’ın yeni bir siyasal okunmasına girişmekteler. İçerisinde bulunulan olumsuz koşulların sorumlusu kendisi olamayacağı için asıl sorumlu dinin tarih içerisindeki saptırılmış, aslî niteliğini yitirmiş ve çeşitli amaçlarla kullanılan yorumlarıdır ve yorumları destekleyen Müslümanlardır.

Asr-ı Saadet bütün zaman ve mekânlarıyla, temel tezleri destekleme ve meşrulaştırmada şu ya da bu şekilde kullanılmaktadır. Asr-ı Saadete dönüş özlemleri, bir altın çağ yaratma gibi hedef oluşturmanın yanında, esnek yorumlara kaynaklık edecek elverişli bir sahayı da açmakta ve bu sahada sembolik bir takım ifade biçimlerine doğru kanalize edilmektedir. Bu yaklaşım tarzı, gerektiğinde geleneksel İslam mirasını bir kenara itebilme, seçmeci bir tavırla işe yarayan unsurları alabilme imkanı sağlayarak, yeni düşünce ve yorumlar için geniş bir alan kazandırmaktadır.Buna göre kaynaklara dönmek bu kaynakların istenen sonuçlara göre yeniden yapılandırılması anlamına gelmektedir.

Radikal İslamcılık açısından din, yalnızca tanrı ile birey arasındaki dua, ibadet, tören vb. ifadelerle dile getirilen bir ilişki değildir; din siyasal, sosyal, ekonomik alanda yol gösterici olan bütüncül bir yaklaşım biçimidir. Yaşamın bütün yönlerini kapsayan din karşısında sivil toplum siyasal toplum ayrımının ortadan kalkması ve her ikisinin dinle özdeşleşmesi söz konusudur. Bu bütüncül olma özelliği, devletin toplumsal yaşamın ve ahlakın İslam’ın temel kurallarına göre yeniden yapılandırılması anlamına gelmektedir .

Radikal İslamcılık dini kapsayıcılığını iddia ederken, İslam’ın temelini teşkil eden teolojik bir düşünceden hareket eder: Allah’ın tek, aşkın ve benzersiz olmasını öngören ilahî birlik ya da tevhid. Geleneğe kıyasla farkı, o zamana kadar yalnızca Allah’a atfedilen bu kavramı topluma da uyarlamaktır. Toplum ilahî birliğin, tevhidin yansımasıdır, daha doğrusu öyle olmalıdır. “Birlik” ilahi özün temel özelliği ise İslam toplumunda da bina edilmelidir. Tevhidî bir toplum ne öze ilişkin bölünmeye ne de ilahî düzen karşısında özerk olan siyasal bir mercie tanık olacaktır. İşte bu durumda, Allah’ın mutlak egemenliği hüküm sürecek, bireyin hayatının çeşitli veçhelerine olduğu gibi toplumun veçhelerine de egemen olacaktır .

Radikal İslamcılar, bu bütüncül İslam anlayışlarını uygulayabilmek için siyasî egemenliği öne çıkaran bir söylem geliştirmişlerdir. Önemli olan şeriatın sıradan uygulanmasından ziyade, toplumsal bağların siyasetten yola çıkarak yeniden tanımlanmasıdır.

Örneğin Seyyid Kutub, ulemanın donmuş köhnemiş ahlakçı hukukuna karşı, İslam için savaşanların yorumlarından çıkan ve toplumsal koşullara bağlı olarak yerleşen “hareket halindeki İslamî hukuktan” söz eder. Ulemanın yaptığı gibi, mevcut yönetimlere yenilikler yapma hakkı tanımak ise şeriatı daha geniş bir bütünün içine yerleştirmek, yani yalnız hukuku değil bir bütün olarak toplumu İslamileştirmek demektir. Şeriat ancak gerçek bir İslami toplumda anlam taşır, böyle bir toplum, şeriat uygulamasının ötesine de geçebilir, hatta yepyeni bir sistem de yaratabilir .

Radikal İslamcılar ile reformcu/ılımlı İslamcılar arsında, İslam’ı bütüncül bir düzen olarak görme, siyasal egemenliği öne çıkaran bir söylem geliştirmedeki ortaklık, bu siyasal egemenliğin nasıl elde edileceği ve İslamî bir toplumun nasıl ya da hangi araçlarla kurulması gerektiği konusunda geçerli değildir. İslamcı düşünce bu konuda iki kutup arasında gidip gelmektedir:

Toplumun İslamileştirilmesinin devlet iktidarından geçtiği, öncelikli hedefin siyasal bir devrim yaparak iktidarı ele geçirmek olduğunu düşünen devrimci ye da radikal kutup ile, toplumsal ve siyasal eylemiyle toplumu her şeyden önce aşağıdan yukarıya İslamileştirmeyi hedefleyen reformcu kutup.

Radikal İslamcılar siyasal egemenliği önceleyen ve bunun yolunun siyasî bir devrim olduğunu savunan bir devrimcilik anlayışı oluşturdular. Bunu geleneksel İslam’dan koparak geliştirmek zorundaydılar. Çünkü klasik literatürdeki ayaklanma, isyan, başkaldırı, ihtilalle ilgili olumsuzlayıcı kavram ve yorumlar yüzyıllarca egemenliğini sürdürmüştür. Ta ki Radikal İslamcıların modern çağdaki devrimlere daha bir yakınlık duymaya başladıklarında yeni sözcükler arayıp bulmaya ya da eski sözcüklere yeni anlamlar kazandırmaya yönelmelerine kadar.

Bu yaklaşımda ya egemenliğiniz vardır ve dinin emirlerini uygularsınız ya da egemenliğiniz yoktur ve dini olmayan kuralları uygulamak zorunda kalırsınız ve mü’min olamazsınız.

Bu iki durum kesin hatlarla ayrılmıştır. Mevdudi bu durumu şöyle ifade eder: “İslam hiçbir zaman şu hali kabul etmez: Siz kalkıp da kendinizi mü’min diye ilan edip, sonra da yaşayış yolunda ya da işlerinde Hak Teâlâ’nın kanunlarının hilafına ve aksine, gayri ilahî kanunlara tabi olup gidersiniz”.

Seyyid Kutub da benzer şekilde; “İslam’ın hükmetmediği, şeriatın yürürlükte olmadığı bir toprak parçasında kesinlikle İslam diye bir şey yoktur. Bütün yöntemleri, yasaları ve diğer öğeleri ile İslam’ın egemen olmadığı bir ülke kesinlikle Daru’l-İslam değildir. İmandan öteye tek bir kavram vardır: Küfür”.

Bu söylemde zaman, biri kâfirlerin egemenliğindeki, diğeri Allah’ın ve Müslümanların egemenliğindeki olmak üzere iki parçada ele alınır. Bir taraf mutlak kötü, şeytanî olan; diğer taraf mutlak iyi olan zamandır. Bu anlayış şu sonuca götürmüştür:

Kâfirlerin ve kötülüğün egemen olduğu bir çağda yapılacak tek şey bu hâkimiyeti en kısa zamanda tersine çevirmektedir. Radikal İslamcı hareketlerin metod ve stratejilerini büyük ölçüde bu önerme belirlemiştir. Yapılması gereken siyasi bir devrimdir. Bu söylemin hedefi: “Beşerin hâkim olduğu ülkeyi yıkıp yeryüzünde Allah’ın ülkesini inşa etmek; insanların yaptıkları sistemleri yıkıp Allah’ın sistemini hâkim kılmaktır”.

Bunun sonucu olarak toplumun siyasal yönetimi ve devlet de ilahî Hâkimiyet telakkisine göre kurulmak isteniyor. Bu amaçla Kur’an-ı Kerim’deki “Hüküm Allah’a aittir” şeklindeki âyetlere Kelâmî anlamların ötesinde siyasal içerik yükleniyor ve böylece modern demokrasilerde halka veya millete ait olan egemenlik hakkı onlar için reddedilerek o doğrudan doğruya Allah’a veriliyor. Kur’an anayasaya dönüştürülüyor .

Hüküm Allah’ın olduğuna göre Halife de Allah’ın yeryüzündeki temsilcisidir. Allah’ın hükümlerine göre iktidarı ve kuvveti elinde tutan kimse muhakkak ki yüce Hükümdar’ın halifesi olacak ve ona halife olduğundan dolayı da hiçbir kimsenin koyduğu hükümleri uygulamaya yetkili olmayacaktır. Bu bağlamda halifeye yani ulu’l emre itaat Allah’a itaat kabul edilmiştir. Ancak ona itaat de Allah’ın kanunlarıyla hükmetmiş olması koşuluna bağlanmıştır. Allah’ın hükmü dışına çıkanlara itaat edilmez; hatta onlarla mücadele etmek farz olur.

İslâmî siyasetin temeli şura’dır. Şuranın esası İslam toplumlarındaki işlerin nasıl düzenleneceği ve yönetileceği hususundaki kararlara herkesin katılmasıdır.
Onlar ümmet temeline dayanan bir dünya düzeni isterler. İslam’ın evrensel gücünü kazanabilmesi, onu yaşama aktaran bir toplum ve ümmet biçiminde ortaya çıkmasına bağlıdır. Onların ümmetten kasıtları; hayat ve düşünce sistemlerini, ilke ve nizamlarını, ölçü ve değerlerini bütünü ile İslam nizamından alan ve onun potasında eriyen bir insan toplumudur .

İslam’ı tebliğ etmek de siyasettir. Emri bi’l-Maruf Nehyi ani’l- Münker siyasettir. “Sizden bir topluluk bulunsun ve insanlara iyiliği emretsin kötülükten nehyetsin.” (Â-li İmran 3/104) hitabı, siyasetin nasıl yapılacağını gösteren yöntemdir. Hacc da namaz da yeryüzünü ifsaddan alıkoymaya çalışmak da siyasettir .

Yine onlara göre bugünkü toplum tümüyle İslam’ın doğuşundan önceki cahiliye toplumuna benzemektedir. Bir bakıma yeni cahiliye dönemi yaşanmaktadır. Bu yüzden devlet ve toplum tekfir edilmişlerdir. Müslümanların bu şekilde küfür içindeki devlet ve toplumdan şuur ve davranış olarak hicret etmesi tümüyle ayrılıp kopması gerekir. Şeriatla yönetilen İslam devleti hedefine ulaşmamış Radikaller için, içinde bulunulan dönem, Hz. Peygamber’in Mekke dönemine benzer. Bu dönemi yaşayanların ülkesi de bir bakıma Daru’l-Harb’dir. Yani İslam hükümlerinin uygulanmadığı ve Müslümanların güvende olmadığı ülkelerdir.

Şeriatla yönetilen saf bir İslam devleti kurmak için cihad bir araçtır ve sadece Batı’ya, siyonizme veya kominizme karşı değil Şeriat’ı uygulamayan Müslüman devletlere karşı da yürütülecektir . Cihad İslamî düzeni kurmanın başka bir adıdır.

Şu halde İslam yeryüzünde Allah’ın iradesini, yani fert, cemaat ve bütün beşeriyet ile ilgili yüksek prensipler üzerine kurulan elverişli nizamı gerçekleştirmek için arası kesilmeyen devamlı bir cihad içindedir. Yeryüzünde zulmeden kuvvet ister fert ister toplum ister devlet olsun İslam’ın gücü yettiği müddetçe bunlarla savaşması lazımdır. Müslüman için esas olan İslam’a davetin ruh ve şuurunu yani cihad şuurunu daima gönlünde yaşatmasıdır.

Bu hareketler aynı zamanda bir özgürlük hareketidir. Özgürleşme ve özgürleştirme mücadelesidir. İnsan, toplum ve tabiat üzerindeki bütün zulüm uygulamalarına son verme çabasıdır.

Sonuç olarak yukarıda görüldüğü gibi Radikal İslami hareketlerin yapısal ve düşünsel özelliklerini ifade eden Kur’an referanslı söylemleri, cihad, hüküm, halife, şeriat, itaat, tekfir, ulu’l-emr, cahiliye, şura, hizip, mülk, daru’l-islam, daru’l-harb…gibi kavramlar üzerinde odaklaşmıştır.


Radikal İslam-Cihad

09 Mart 2011

Cihad’ın Lügat ve Istılah Manası

Gayret etmek, çaba sarf etmek, zahmet çekmek, bitirmek, tüketmek, bir şeyi çok çalıştırmak anlamına gelen cehede fiilinin mastarı olan cehd kelimesi fetha ile gelirse, meşakkat, gücü kuvveti seferber etmek, kuvveti ilgili işte son haddine varıncaya kadar kullanmak anlamında; cühd şeklinde damme ile gelirse, güç, takat anlamındadır.

Cihad ise cehede’nin müşareket babından mastarıdır. Taraflardan her birinin diğerini savuşturması için son gücünü ve takatini kullanmasıdır. Düşmanla savaşmak, söz ve fiili olarak tüm güç ve kuvveti ortaya koymaktır. Allah yolunda cihad etti veya bir işte ictihad etti demek, amaca ulaşmak veya o çalışmanın nihayetine varmak için tüm güç ve kuvvetini sarf etmektir .

Cihad’ın ıstılah manası ise şu şekilde yapılmıştır:

Allah yolunda düşmana karşı muharebelerde bulunmak, can, mal, dil gibi vasıtalarla çalışarak elden gelen güç ve gayreti sarf etmek manasını ifade eder .

Hanefiler’e göre cihad, can, mal, dil veya başka şeylerle, bütün imkanların güç ve enerjinin Allah yolunda kullanılması ve bu hususta son derece gayret gösterilmesidir.

Mâlikîler’e göre cihad, Müslümanların anlaşmaya yanaşmayan kâfirlerle ilahi kelimetullah uğruna savaşmalarıdır.

Şafiîler’e göre cihad, kâfirlerle, müşriklerle, nefisle ve şeytanla savaşmaktır .

Cihad, saldırıyı püskürtmek, gerçeği yerleştirmek, hakkın ışığını yükseltmek, zulmü ve ahlâkî çöküntüyü söküp atmaktır.
Maddi ve manevi bütün güçleri yüksek bir amaca erişmek için Tanrı yolunda kullanma ve din için yapılan savaştır .
Cihad, din uğrunda savaştır.
Cihad kelimesi, Batı dillerinde genelde “kutsal savaş” şeklinde tercüme edilmiştir.

Cihad ve savaşın aynı olmadığına dikkat çekenler vardır:
Pek çok kimse cihad ile savaşı eş anlamda kullanmıştır fakat cihad ve savaş kelimeleri eş anlamlı değillerdir. Cihad savaştan daha kapsamlıdır. Allah yolunda yapılan savaş da bir cihad olmakla beraber her cihad savaş değildir. Kur’an-ı Kerim’de “iki grup arasında meydana gelen silahlı çatışma” anlamında, kıtal ve harb kelimeleri ve bunlardan türeyen kelimeler kullanılmaktadır .

Allah adının en üstün olması ve düşmana galip gelmek için bütün gücü ortaya koyarak yapılacak cihad üç kısma ayrılır:

Nefisle cihad
Şeytanla cihad
Düşmanla cihad.

İslam Hukuku’nda cihadın hükmü, normal şartlarda farz-ı kifaye, olağan durumlarda ise farz-ı ayn olarak belirtilmiştir.

Kur’an’da Cihad

Kur’an’da cehede fiilinin türevleri otuz yedi âyette kırk iki defa geçmektedir . Cihad şeklinde mastar olarak ise dört âyette geçmektedir (Tevbe 9/24; Furkan 25/52; Mümtehine 60/1; Hac 22/78).

Cehede kelimesinin masdarı olan “cehd” kelimesi, Kur’an’da, meşakkat, gücü kuvveti seferber etmek, kuvveti ilgili işte son haddine varıncaya kadar kullanmak güç, takat, en güçlü şekilde anlamında kullanılmıştır:

“İnananlar, ‘Sizinle beraber olduklarına bütün güçleriyle Allah’a yemin edenler bunlar mıdır?’ derler. Onların amelleri boşa gitmiş ve kaybeden kimseler olmuşlardır. (Maide 5/53)

“Kendilerine bir mucize gösterilirse, mutlaka ona inanacaklarına dair bütün güçleriyle Allah’a yemin ederler. De ki: ‘Mucizeler, ancak Allah katındadır’; onların, mucize geldiği zaman da inanmayacaklarını anlamıyor musunuz?” (En’am 6/109)

“Onlar: ‘Allah ölen bir kimseyi diriltmez’ diye olanca güçleriyle Allah’a and içtiler. Aksine, bu O’nun bizzat kendisine karşı gerçek bir vâ’didir. Fakat insanların çoğu bilmez.” (Nahl 16/38; Bkz.: Nûr 24/53; Fâtır 35/42)

Kavram iki âyette kişinin ana- babasının kendini Allah’a şirk koşmada tehdit veya ikna etmedeki çabalarını ifade için kullanılmıştır:

“Biz, insana, ana ve babasına karşı iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Eğer ana baba, seni bir şeyi körü körüne Bana ortak koşman için zorlarlarsa, o zaman onlara itaat etme. Dönüşünüz Banadır. Yaptıklarınızı size bildiririm.” (Ankebût 29/8)

“Ey insanoğlu! Ana baba, seni, körü körüne Bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme; dünya işlerinde onlarla güzel geçin; Bana yönelen kimsenin yoluna uy; sonunda dönüşünüz Bana’dır. O zaman, yaptıklarınızı size bildiririm.” (Lokman 31/15)

Cehede fiilinin değişik formlarının kullanıldığı otuz yedi âyetten sadece dört tanesi Mekke’de nâzil olmuştur ve bu âyetlerde cihad, din uğrunda çaba sarf etmek, gayret göstermek, mücadele etmek anlamında. Bu âyetler şunlardır:

“Hak uğrunda cihat eden, ancak kendisi için cihat etmiş olur. Doğrusu Allah, âlemlerden müstağnidir.” (Ankebût 29/6)

“Ama bizim uğrumuzda cihat edenleri elbette yollarımıza eriştireceğiz. Allah şüphesiz, iyi davrananlarla beraberdir.” (Ankebût 29/69)

“Sen, inkârcılara uyma, onlara karşı olanca gücünle mücadele et.” (Furkan 25/52)

“Ey insanoğlu! Ana baba, seni, körü körüne Bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme; dünya işlerinde onlarla güzel geçin; Bana yönelen kimsenin yoluna uy; sonunda dönüşünüz Bana’dır. O zaman, yaptıklarınızı size bildiririm.” (Lokman 31/15)

Taberî İbn-i Zeyd’den nakille Furkan 25/52’deki “büyük cihad”dan maksadın, kâfirlere karşı savaşıp onları yıldırmak olduğunu söylemiştir.

Mekke döneminde inen bu âyetlerin savaş anlamında kullanılmadığı, zira Müslümanların savaştan alıkonulduğunu ifade eden âyetler bulunduğu (Nisa 4/77, Fussilet 41 /34, Beled 90/22, Tahâ 20/2, Bakara 2/256, İbrahim 14/25) şeklinde yorum yapılmıştır .

Mevdudî ise Ankebût 29/6 ve 69’ daki cihadı, nefis, şeytan ve mü’minin inanç, düşünce, ahlak, örf ve adetleriyle İslam’a ters düşen insan gruplarıyla, Allah’a itaatten bağımsız hükümler uygulayan ve iyiyi değil kötüyü yüceltip geliştirmeye çalışan kurumlarla savaş şeklinde yorumlamış ve bir mü’minin bu dünyada yapması gereken savaşın bu nitelikte olması gerektiğini belirtmiştir. O büyük cihadın üç anlam ifade ettiğini belirtmiştir:

1.İslam davası yolunda elden geleni yapmak,
2.Bu dava için tüm imkan ve kaynakları seferber etmek,
3.Allah’ın kelimesini yükseltmek için tüm kaynakları harekete geçirip mümkün olan her cephede İslam’ın düşmanlarıyla savaşmak. Bu da dille, kalemle, malla, hayatla ve diğer bütün silahlarla yapılan cihadı içine alır.

Birçok âyette cihadın Allah yolunda olması ifade edilir:

“Hacca gelenlere su vermeyi, Mescidi Haram’ı onarmayı, Allah’a ve ahiret gününe inananla, Allah yolunda cihat edenle bir mi tuttunuz? Allah katında bir olmazlar; Allah zulmeden milleti doğru yola eriştirmez.” (Tevbe 9/19)

“İnanan, hicret eden ve Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihat eden kimselere Allah katında en büyük dereceler vardır. İşte kurtulanlar onlardır.” (Tevbe 9/20)

“Doğrusu inanıp hicret edenler, Allah yolunda mallarıyla canlarıyla cihat edenler ve muhacirleri barındırıp onlara yardım edenler, işte bunlar birbirinin dostudurlar. İnanıp hicret etmeyenlerle, hicret edene kadar sizin dostluğunuz yoktur. Fakat din uğrunda yardım isterlerse, aranızda anlaşma olmayan topluluktan başkasına karşı onlara yardım etmeniz gerekir. Allah işlediklerinizi görür.” (Enfal 8/72)

“İnanıp hicret eden, Allah yolunda savaşanlar ve muhacirleri barındırıp onlara yardım edenler, işte onlar gerçekten inanmış olanlardır. Onlara mağfiret ve cömertçe verilmiş rızıklar vardır.” (Enfal 8/74)

“Rabbin, türlü eziyete uğratıldıktan sonra hicret eden, sonra Allah uğrunda savaşan ve sabreden kimselerden yanadır. Rabbin şüphesiz bundan sonra da bağışlar ve merhamet eder.” (16 Nahl 110)

“İnananlar, hicret edenler ve Allah yolunda cihad edenler Allah’ın rahmetini umarlar. Allah bağışlar ve merhamet eder.” (Bakara 2/218; Hucurat 49 /15; Saf 61/11; Tevbe 9/24 ,81; Maide 5/54; Mümtehine 60/1)

Taberî, Allah yolundan kastın, İslam dinini yaymak olduğunu söylemiştir.
Allah yolunu ifade etmek için “kendini beşeri ilerlemeye adamaktır” şeklinde yorum yapılmıştır.

İki âyette de inkarcılarla münafıklarla cihad emredilmiştir:

“Ey Peygamber! İnkârcılarla, ikiyüzlülerle savaş; onlara karşı sert davran. Varacakları yer cehennemdir, ne kötü dönüştür”. (Tevbe 9/73; Tahrim 66/9)

Taberi buradaki cihadın, hem dil ile hem el ile hem de silah ile olması gerektiğini söylemiştir Razî ise, kafirlerle cihadın kılıçla, münafıklarla ise yerine göre ya kanıt göstererek ya hoşgörü ile ya da azarlayarak yapılacağını söylemiştir. Süleyman Ateş ise buradaki cihadın düşünce alanında yapılması gerektiğini belirtmiştir .


Radikal İslam-Tekfir

09 Mart 2011

TEKFİR

İman ile küfür arasındaki sınırın ne olabileceği hangi inanış, ifade veya hareketin bir Müslüman’ı iman sınırlarının dışına çıkarabileceği konusu, İslam tefekkür tarihinde“tekfir” adı altında münakaşa edile gelmiştir. Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından, ortaya çıkan ve Müslümanların birbirini kâfir ilan etmesi tekfir adı altında yapılmıştır.
Biz bu üst başlık altında insanın iman sınırları dışına çıkarılmasına sebep olan küfür eylemini incelemeden önce onun zıddı olan iman kavramının lügat ve ıstılahta hangi anlama geldiğini ve Kur’an’da nasıl kullanıldığını açıklamaya çalışacağız.

İman kelimesi, emin olmak, güven duymak, nefsin huzur duyması, korkunun yok alması anlamına gelen “emn” kökünden bir mastar olup, bir kişiyi söylediği sözde doğruluğa nispet etmek ve söylediğini kabullenmek, tasdik etmek demektir.

Istılahta ise iman, Peygamberimiz Hz. Muhammed’in, Allah tarafından getirdiği kesin olarak bilinen haber, dini esas ve hükümlerin doğru ve gerçek olduğuna tereddütsüz inanmak, izan ve kabul ile bunların tamamını tasdik ve itiraf etmektir .

Hz. Peygamber’den sonra erken dönemlerden itibaren İslam âlimleri, iman teriminin şer’i manası üzerinde ihtilafa düşmüşlerdir. Her âlim kendi düşünüş ve kanaatine veya bağlı bulunduğu mezhebe göre bu kavramı izaha çalışmıştır. İmanın ıstılahî manasına dair ileri sürülen görüşleri şöyle sıralayabiliriz:

Eş’arî ve Maturidî’ye göre iman, Allah’ı tasdik etmekten ibarettir.
Şâfiî’ye göre,iman kalb ile tasdik ve ameldir.
Hanefî’ye göre iman, dil ile ikrar kalb ile tasdiktir.
Hariciler’e göre ise iman, Allah’ın yaratıklarına farz kıldığı şeylerin hepsini kabul ve yerine getirmektir. Yani Allah’a itaat etmek, güzel ameller işlemek imandandır. Bunlardan yani amellerden birini terk eden veya başka bir deyişle büyük günah işleyen kimse imandan çıkar cehennemde ebediyyen kalır.

Kur’an’da İman Kavramı

Kur’an-ı Kerim’in en temel kavramlarından biri olan İman kelimesi kökü olan emn ve türevleriyle birlikte yaklaşık dokuz yüz kadar âyette geçmektedir . İman şekli ile ise 45 yerde geçmektedir .
İman kelimesi Kur’an’da birkaç anlamda .
Bazı âyetlerde kalp ile tasdik etmeksizin salt dil ile ikrar etmek anlamında kullanılmıştır.
Münafikûn sûresindeki şu âyette geçen iman kelimesi bu anlamdadır:

“Bu onların önce iman edip sonra tekrar küfretmelerinden dolayıdır. Bundan dolayı Allah onların kalplerini mühürlemiştir. Onlar akletmezler.” (Münafikûn 63/3)

Onlar gerçekten kalpleri ile iman etmedikleri halde kelime-i şehadeti telaffuz ettiler. Değişik sebeplerden dolayı, mü’minlerin yanına geldikleri zaman kalpleri ile kabul etmedikleri halde dilleriyle iman ettiklerini söylediler, fakat Müslümanların yanından ayrıldıkları zaman, küfrü gerektiren söz söylediler.

Hadid sûresindeki şu âyetin de aynı anlama işaret ettiği yorumu yapılmıştır:

“İman edenlerin kalplerinin, Allah’ın zikri ve inen hak karşısında yumuşayacağı zaman gelmedi mi?” (Hadid 57/16)

Kurtubî, bu âyetin, küfrü kalplerinde gizledikleri halde, zahirde iman ettiğini söyleyen münafıklarla ilgili olarak indiğini nakletmiştir.

Bazı âyetlerde de iman, Allah’ın birliği ve peygamberin getirdiği hususların kabulü anlamında kullanılmıştır.

“….Kim imanı inkar ederse, şüphesiz amelleri boşa gider. O, ahirette de kaybedenlerdendir.” (Maide 5/5)

Bu âyette kastedilen, Allah-u Tealâ’nın birliği, peygamberimizin ve diğer peygamberlerin risalet ve nübüvvetleri ile Allah katından getirdikleri hususlardır.

Bazı âyetlerde Allah’a şirk koşmadan iman edilmediği zikredilmiştir:
“Onların çoğu şirk koşmaksızın Allah’a iman etmezler.” (Yusuf 12/106)

Müşrikler hem Yüce Allah’a iman ediyor, hem de ona şirk koşuyorlardı .

Bazı âyetlerde iman namaz anlamında kullanılmıştır:

“Böylece sizi insanlara şahid ve örnek olmanız için tam ortada bulunan bir ümmet kıldık. Peygamber de size şahid ve örnektir. Senin yöneldiğin yönü, Peygambere uyanları, cayacaklardan ayırt etmek için kıble yaptık. Doğrusu Allah’ın yola koyduğu kimselerden başkasına bu ağır bir şeydir. Allah imanınızı boşa çıkaracak değildir. Doğrusu Allah insanlara şefkat gösterir, merhamet eder.” (Bakara 2/143)

Taberi bu konuda şöyle demektedir: “İman kelimesinin mânâsı, “Tasdik etmek” demektir. Tasdik bazen dil ile bazen amel ile bazen de her ikisiyle olur. Namaz kılmak, Resulullahı amel ile tasdik etmektir.

Bu itibarla namaza “İman” denilmiştir. Nitekim rivayet edilen görüşler de bunu ifade etmektedir. Âyet-i Kerimede, her ne kadar: “Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir.” buyurarak yaşayan insanlara hitap etmişse de bu hitap, Kudüse doğru namaz kılıp ta, kıble değiştirilmeden ölenleri de kapsamaktadır. Zira, dirilerin bu tür amellerinin zayi edilmediği bildirilirken, hayattayken aynı amelleri işleyen ölülerin amellerinin de zayi olmadığı ifade edilmiş olmaktadır.”

Birçok âyette de iman salih amelle birlikte zikredilmektedir:

“Ancak, her kim tövbe edip, iman eder ve Salih amel işlerse, onun kurtuluşa erenler arasında bulunması umulur.” (Kasas 28/67)

“Asra and olsun ki, insan hiç şüphesiz hüsran içindedir. Ancak inanıp yararlı iş işleyenler, birbirlerine gerçeği tavsiye edenler ve sabırlı olmayı tavsiye edenler bunun dışındadır.” (Asr 103/1-3)

Sonuç olarak, Kur’an’a göre kişinin ya da toplumun iman ile nitelendirilerek mü’min olarak adlandırılmalarındaki temel ölçü, Hz. Peygamber’in bildirdiği gerçekleri kabul etmektir.Birçok âyette iman küfrün zıttı olarak kullanılmıştır. Bu âyetleri küfür konusunu işlerken irdeleyeceğiz.

Küfrün Lügat ve Istılah Manası

Küfür, kefera fiilinden mastar olup, bir şeyi örtmek demektir .
Bu anlamıyla, tohumu toprağa eken ve onu örtüp gizleyen çiftçiye “kâfir” denildiği gibi kılıcı örttüğü için kınına, karanlığı örttüğü için geceye kâfir, meyve tomurcuğuna kâfur, kalça etine kâfire, bazı ibadetler ve tövbe de bir takım günahları örttüğünden bunlara da keffare adı verilmiştir.

Deniz, gece, büyük vadi, büyük nehir, karanlık bulut, çiftçiler ve zırha kâfir ismi verilmiştir.Izutsu küfür kelimesi için şöyle der: “Filolojik malumatımızın el verdiği kadarıyla kefera kökünün temel manası büyük ihtimalle setr’dir. Özellikle hayırların bahşedilişi ve kabulü ile ilgili konularda kelimenin doğal anlamı ele geçen menfeatleri örtmek’ yani ‘bilmezlikten gelmek’ ve bu suretle nankör olmaktır.
Çoğulu küffâr olarak gelir.

Tekfir tef’il babından mastar olup, kişiyi küfre nispet etme, kâfir sayma, kâfir olarak çağırma gibi manalara gelir. Tekfir eden kişiye de mükeffir denir.
Küfrün ıstılahî manası iman konusunda verdiğimiz mezhep imamları ve fırkaların imanın tanımına getirdikleri şartlar istikametinde olmuştur .

Kur’an’da Küfr

Izutsu’ ya göre birinin yaptığı iyiliğe veya verdiği nimete karşı takdir bilmeyip nankörlük etmek demek olan kefera fiili, İslam teolojisi sınırı içinde kalınca çok özel bir anlam kazanmış bu kelime basit bir nankörlük hareketinden çıkmış ve Allah’a karşı, Allah’ın yaptığı iyiliğe, verdiği nimete karşı nankörlük anlamını kazanmıştır. Kur’an’ın Tevhid inancını detaylı bir şekilde ortaya koymasıyla da küfür kelimesi artık imanın zıddı manasına kullanılmıştır. Mü’min kelimesinin en belirgin karşıtı da kafir kelimesi olmuştur.

Kur’an’da küfür kavramı kök halinde kırkbir yerde geçmekte, bunun yanında çok sayıda âyette aynı kökten türemiş fiil ve isimler bulunmaktadır.
Kur’an’da küfr, kulun Allah’ın kendisine verdiği nimetlere şükretmemesi, nankörlük etmesi anlamında kullanılmıştır. Allah-u Tealâ’nın biz kullarına verdiği nimetler sayılamayacak kadar çoktur. Buna karşılık O’nun bizden istediği bu nimetler şükretmemizdir. Âyette de şöyle buyrulmaktadır:

“Artık Beni anın, Ben de sizi anayım; Bana şükredin, nankörlük etmeyin.” (Bakara 2/152)

Âyetten anlaşıldığı üzere Allah kendisine şükretmemizi emretmektedir. Allah’a şükür söz ve fiille olur, asıl şükür ise Allah’ı anmak, O’na kulluk etmektir. Şükür nimetin artmasına, şükrün karşıtı olan küfür ise nimetin elden gitmesine sebep olur. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Rabbiniz: «Şükrederseniz and olsun ki, size karşılığını artıracağım; nankörlük ederseniz bilin ki azabım pek çetindir» diye bildirmişti”. (İbrahim 14/7)

Yine bir başka âyette şöyle buyrulmaktadır:

“Allah’ın nimetine nankörlükle karşılık veren ve sonunda kavimlerini helâk yurduna sürükleyenleri görmedin mi?” (İbrahim 14/28)

Âyette insanın, Rabbinin nimetinde istifade ettiği halde nankörlük edeceğini, kıymet bilmeyeceği belirtilmektedir. Yine bir başka âyette;

“Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki, Biz seni onlara bekçi göndermedik; sana düşen sadece tebliğdir. Doğrusu Biz insana katımızdan bir rahmet tattırırsak ona sevinir; ama elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir kötülük gelirse işte o zaman görürsün ki insan gerçekten pek nankördür.” (Şûrâ 42/48) buyrulmuştur.

Görüldüğü üzere zikredilen âyetlerde küfür kavramı nankörlük anlamında kullanılmıştır. Kur’an- Kerim’de bu anlamda daha birçok âyet vardır .
Nahl 16/112; İsra 17/66; Ankebut 29/66; Enbiya 21/94).

Küfür kelimesi Kur’an’da en fazla Allah’ın birliğini veya yüceliğini inkar etmek anlamında kullanılmıştır. Bununla ilgili âyetlerden birkaçı şöyledir:

“Ey Kitap ehli! Sizler göz göre göre Allah’ın ayetlerini niçin inkâr ediyorsunuz?” (Âl-i İmran 3/70)

And olsun ki, biz Kuran’da insanlara türlü türlü misal gösterip açıkladık. Öyleyken insanların çoğu inkârda direttiler (İsra 17/89)

“Ölü idiniz sizleri diriltti, sonra öldürecek sonra tekrar diriltecek ve sonunda O’na döneceksiniz; öyleyken Allah’ı nasıl inkâr edersiniz?” (Bakara 2/28)

Zikredilen âyetlerde görüldüğü gibi küfür kavramı imanın zıddı olarak inkar etmek anlamın da kullanılmıştır .

Küfür konusu; inkar edenler, inkar edilen konular, inkardaki derecelenme, fiil veya fiilin terki ile meydana gelen inkar vs. gibi değişik açılardan değerlendirildiğinde farklı taksimler yapılabilir .

Kur’an’da Tekfir

Biz bu üst başlık altında imanın ne olduğunu ve insanın iman sınırları dışına çıkarılmasına sebep olan küfür eylemini açıkladık.
Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi iman ile küfür arasındaki sınırın ne olabileceği hangi inanış, ifade veya hareketin bir Müslüman’ı iman sınırlarının dışına çıkarabileceği konusu, İslam tefekkür tarihinde“tekfir” adı altında münakaşa edile gelmiştir. Kişiyi küfre nispet etme, kâfir sayma, kâfir olarak çağırma demek olan tekfir Kur’an’da nasıl gerçekleşmiştir, bunu bazı âyetlerden yola çıkarak değerlendirmeye çalışalım:

Kur’an’da iman esasları ile ilgili âyetlere sıkı sık rastlamaktayız. Mü’min vasfını alan bir kimse, “Allah’a, peygamberlerine, onlara indirdiği kitaba, meleklere, ahiret gününe inanmıştır.” (Nisa 4/36-38; Tegabun 64/8; Bakara 2/177, 285)
Kâfir vasfını alan kimseler de aynı şekilde bu inanılması gereken hususları inkâr eden, alaya alan kimse Kur’an’ın bildirdiği üzere kâfirdir. Bu konuda Kur’an’da pek çok örnek bulabiliriz.
Allah’a inanmayanlar ve ona ortak koşanlar hakkında:

“Dikkat et, halis din yalnız Allah’ındır. O’nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: ‘Onlara, bizi sadece Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz,’ derler. Doğrusu Allah, ayrılığa düştükleri şeylerde aralarında hüküm verecektir. Şüphesiz Allah, yalancı ve inkârcı kimseyi doğru yola iletmez.” (Zümer 39/3)

“And olsun ki, ‘Allah ancak Meryem oğlu Mesih’tir’ diyenler kâfir oldular. Oysa Mesih, ‘Ey İsrailoğulları! Rabbim ve Rabbiniz olan Allah’a kulluk edin; kim Allah’a ortak koşarsa muhakkak Allah ona cenneti haram eder, varacağı yer ateştir, zulmedenlerin yardımcıları yoktur’ dedi. (Maide 5/72)

“And olsun ki, ‘Allah üçten biridir’ diyenler kâfir olmuştur; oysa Tanrı ancak bir tek Tanrı’dır. Dediklerinden vazgeçmezlerse, and olsun onlardan inkâr edenler elem verici bir azaba uğrayacaktır.” (Maide 5/73)

Kitab’a inanmayanlar hakkında:

“De ki: Kuran Allah katından gelmiş olup da siz de onu inkâr etmişseniz, söyleyin bana, derin bir çıkmazda bulunan kimseden daha sapık kim vardır?” (Fussilet 41/52)

“İnkar edenler: ‘Bu Kuran’a ve ondan öncekilere inanmayacağız» dediler. Sen bu zalimleri, Rablerinin huzurunda dikilmiş oldukları zaman, suçu birbirine atıp dururken
bir görsen! Güçsüz sayılanlar, büyüklük taslayanlara: «Siz olmasaydınız biz inanmış olacaktık’ derler.” (Seb’e 34/31)

“Allah’ın ayetlerini ve O’na kavuşmayı inkar edenler, işte onlar Benim rahmetimden ümitlerini kesmiş olanlardır. İşte can yakıcı azap onlar içindir.” (Ankebut 29/23)

Peygamberler hakkında:
“And olsun ki, senden önce de nice peygamberler alaya alınmıştı. İnkâr edenleri önce erteledim, sonra cezalarını verdim. Cezalandırmam nasıldı?” (Ra’d 13/32)

“Biz peygamberleri ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndeririz. Oysa inkârcılar hakkı batılla ortadan kaldırmak için çekişirler. Ayetlerimizi ve kendilerine yapılan uyarmaları alaya alırlar.” (Kehf 18/56)

“Bunun üzerine, kavminin inkârcı ileri gelenleri şöyle dediler: Bu, sadece sizin gibi bir beşerdir. Size üstün ve hâkim olmak istiyor. Eğer Allah (peygamber göndermek) isteseydi, muhakkak ki melekler gönderirdi. Biz geçmişteki atalarımızdan böyle bir şey duymadık.” (Mü’minun 23/24)

Ahiret günü hakkında:

“İnkârcılar dediler ki: Sahi, biz ve atalarımız, toprak olduktan sonra, gerçekten (diriltilip) çıkarılacak mıyız?” (Neml 27/67)

“İnkar edenler: Kıyamet bize gelmeyecektir» dediler. De ki: Hayır, öyle değil; görülmeyeni bilen Rabbim’e and olsun ki, o saat size muhakkak gelecektir. Göklerde ve yerde zerre kadar olanlar bile O’nun ilminin dışında değildir. Bundan daha küçüğü ve daha büyüğü de şüphesiz apaçık kitap’tadır.” (Seb’e 34/3)

“Kâfir olanlar (kendi aralarında) şöyle dediler: Çürüyüp paramparça olduğunuz vakit yeniden dirileceğinizi söyleyerek haber veren kişiyi gösterelim mi?” (Seb’e 34/7)

“İnkâr edenler, tekrar dirilmeyeceklerini ileri sürerler. De ki: Evet; Rabbime and olsun ki, şüphesiz diriltileceksiniz ve sonra, yaptıklarınız size bildirilecektir. Bu, Allah’a kolaydır.” (Tegabun 64/7

Allah’ın emrettiklerini veya haram saydıklarını inkâr hakkında:

“Orada apaçık deliller vardır, İbrahim’in makamı vardır; kim oraya girerse, güvenlik içinde olur; oraya yol bulabilen insana Allah için Kabe’yi haccetmesi gereklidir. Kim inkar ederse, bilsin ki; doğrusu Allah âlemlerden müstağnidir.” (Âl-i İmran 3/97)

“And olsun ki, Allah, İsrailoğullarından söz almıştı. Onlardan on iki reis seçtik. Allah: ‘Ben şüphesiz sizinleyim, namaz kılarsanız, zekat verirseniz, peygamberlerime inanır ve onlara yardım ederseniz, Allah uğrunda güzel bir takdimede bulunursanız, and olsun ki kötülüklerinizi örterim. And olsun ki, sizi içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyarım. Bundan sonra sizden kim inkâr ederse şüphesiz doğru yoldan sapmış olur’ dedi.” (Maide 5/12)

“Sapıtmak için hürmetli ayların yerlerini değiştirip geciktirmek, küfürde gerçekten ileri gitmektir. İnkâr edenler Allah’ın haram kıldığı ayların sayısına uydurmak için, onu bir yıl haram, bir yıl helal sayıyor, böylece Allah’ın haram kıldığını helal kılıyorlar. Kötü işleri kendilerine güzel göründü. Allah inkâr eden toplumu doğru yola eriştirmez.” (Tevbe 9/7)

Görüldüğü gibi Kur’an’da iman esaslarına, Allah’ın emir ve yasaklarına uymayanlar kâfir olarak adlandırılmış yani tekfir edilmişlerdir.